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L'ordre du jour de la diaconie hier et aujourd'hui

Par Jean-François Zorn

Jean-François Zorn est professeur de théologie pratique à l'Institut Protestant de Théologie Montpellier. Ce texte est issu d'un exposé donné dans le cadre d'un week-end de formation organisé par la Région Est de l'Église réformée de France sur le thème « Évangile et diaconie, Pourquoi ? Pour quoi ? »

Curieux constat : ouvrez un dictionnaire et vous constaterez que la diaconie ça n'existe pas. Ni Larousse, ni Robert, ni Quillet ne définissent ce mot ! En revanche diaconat et diaconesse le sont. Ces termes peuvent-ils nous aider à comprendre ce qu'est la diaconie aujourd'hui ? Diaconat : second des ordres majeurs dans l'Église catholique » selon le Petit Robert. Diaconesse : « femme protestante vivant en communauté et se sacrant à des oeuvres de charité » selon le même dictionnaire. Ces définitions ne nous sont pas d'un très grand secours.
Dommage car l'étymologie de ce mot inconnu des dictionnaires français est intéressante. Elle nous permettra de sortir du vide sémantique dans lequel nous nous trouvons. Diaconie vient du grec dia-konia qui nologiquement signifie « à travers la poussière ».
Nul doute que l'usage qu'en fait le Nouveau Testament a quelque chose à voir avec ce sens « ras du sol » : la diaconie désigne le service, tant celui du Christ que celui de ses disciples dans ce qu'il a de plus humble, de plus simple, de plus humain. Le terme que le Nouveau Testament utilise pour désigner le service du Christ ou en son nom est bel et bien un terme profane car le diakonos dans la Grèce antique c'est l’esclave et la diakonia c'est la corvée. Cette origine profane du terme diaconie donnera une autre indication pour fonder mon propos : la diaconie nous place au coeur du monde, et c'est ce monde-là qui donne véritablement et généralement « l'ordre du jour de la diaconie..
Je viens ainsi de désigner deux sources de légitimité de la diaconie dont je ne saurais dire quelle est la première : l'une est l'ordre du jour de la diaconie, qu'avec le théologien spécialiste de l'histoire de la dia conie Gottfried Hammann, je nommerai « les malheurs du temps » ; l'autre qui est en Jésus le Christ, venu au milieu des hommes pour les servir et non pour être servi, ce Jésus le Christ qui a précédé les hommes pour les servir et qui les invite à le suivre pour servir leur frères à leur tour.
Je diviserai mon propos en trois étapes autour de trois questions : Quels sont, selon la bonne nouvelle de l'Évangile, « les malheurs du temps » qui fixent l'ordre du jour de la diaconie et requièrent l'engagement diaco nal des fidèles ? Mais le temps de Jésus, le temps apostolique, et les malheurs de ce temps ne sont peut-être plus les nôtres. Quels sont les malheurs de notre temps et comment les appréhender ? Enfin, les malheurs de notre temps posent sans doute des questions nouvelles à la diaconie chrétienne. Quelles sont-elles ?

1. Quels sont les malheurs du temps selon l'Évangile ?

(…)

Cette menace qui pèse sur le lien social est bien illustrée par la parabole de Luc dite du bon Samaritain Luc (10, 29). Un légiste (sic !) se demande « qui est mon prochain ? ». Question piège tendue à Jésus (…). La vraie question qu’il aurait du se poser était : « de qui suis-je le prochain ? et non « qui est mon prochain ? ». La réponse de Jésus est claire : je suis le prochain de celui auquel je témoigne de l’amour, je suis le prochain de celui avec lequel je re(crée) du lien social, ici un blessé qui fait figure de victime de la société. Autrement dit celui qui a (r)établi le lien social – par-dessus les barrières de classe, de nationalité, de religion -, et s’est montré le prochain de l’homme blessé.

Faisons deux remarques au passage :

• Le Samaritain n’est pas chrétien et ne le devient pas au terme du récit. Les règles qui guident le Samaritain ne sont d’ailleurs pas différentes des exigences d’amour de Dieu, du prochain et de soi-même de la loi rappelées au légiste quelques versets plus haut (10, 27) par Jésus. Aussi le message de ce récit pourrait-il se limiter à cela. Mais toutes les traditions d’interprétation y ont vu une allégorie de l’inconditionnalité de l’amour chrétien, de la diaconie chrétienne accomplie gratuitement, dans l’anonymat et l’humilité.

• L’action diaconale du Samaritain peut se décomposer en deux temps : il a participé personnellement à l’œuvre de réparation, en se chargeant du blessé contrairement aux autres passants, puis il l’a confié à une institution qui a pris le relais. Comment l’a souligné le philosophe Paul Ricoeur, il a d’abord établi une relation courte « Je-tu » de type personnel et charitable avec le blessé, puis une relation longue « Je-Socuis » de type social et solidaire en le confiant à une institution compétente. Il s’est chargé personnellement du blessé puis s’en est déchargé sur d’autres, ce qui veut peut-être dire qu’il ne nous est pas demandé de porter toute – et tout le temps -, la misère du monde mais de porter ce que nous pouvons en porter et surtout de manière responsable, car le blessé n’a pas été délaissé, abandonné à sa solitude, mais confié à d’autres.

Si nous résumons tout cela, avec notre vocabulaire actuel, nous pourrions dire que :
Nous nous montrons les prochains de nos contemporains chaque fois que nous rétablissons personnellement le lien social, et chaque fois que nous réparons ou contribuons personnellement, par le biais des institu­tions, à réparer la fracture sociale.
Comment transposer ces affirmations dans notre contexte. De qui sommes-nous les prochains aujourd'hui ? Il n'y a pas de réponse unique, obligatoire, juste, meilleure qu'une autre. Mais si nous considérons que le délitement du lien social et la fracture sociale continuent d'être aujourd'hui l'expression privilégiée des malheurs de notre temps, les ana­lystes de la conjoncture ont des informations utiles à nous communiquer pour nous aider à comprendre quelle peut être notre mission diaconale aujourd'hui.

2. Quels sont les malheurs du temps selon les analystes de la conjoncture ?

Je propose donc d'essayer de comprendre, comment se défait le lien social et se produit la fracture sociale aujourd'hui. Pour cela je me réfère à l'analyse d'un sociologue, Robert Castel, au sujet de la désaffiliation, qu'il définit ainsi : « En schématisant : être dans la zone d'intégration signifie que l'on dispose des garanties d'un travail permanent et que l'on peut mobiliser des supports relationnels solides ; la zone de vulnérabilité associe précarité du travail et fragilité relationnelle ; la Zone de désaffiliation conjugue absence de travail et isolement social. » 2
Le processus de désaffiliation est donc un autre terme que Castel pro­pose pour nommer l'exclusion. Dans son ouvrage La métamorphose de la question sociale il s'explique sur ce choix 3. Ce n'est pas, précise-t-il, par coquetterie de vocabulaire, mais par volonté et nécessité de saisir un pro­cessus qui génère des situations d'exclusion, qui retrace des parcours plu­tôt que de décrire un état.
Selon lui, la notion d'exclusion est trop statique, c'est un état ou plutôt des états de privation qui correspondent à un type de société duale telle qu'elle existe aux USA où les groupes exclus ne participent plus à la culture commune, mais vivent dans une sous-culture, dans un « ghetto ». Ces phénomènes se constituent généralement sur une base ethnique et géo­graphique et aboutissent à des situations d'apartheid. Castel estime qu'on n'en est pas là en France, ou pas encore là. Son analyse en termes de désaffiliation ne concerne pas seulement quelques groupes sociaux, particulièrement vulnérables - et qui peuvent vivre en situation d'exclusion -, mais l'ensemble de la société française qu'il considère comme une société de la post-assistance, dont les liens forts entre l'État social (terme qu'il préfère à celui d'État providence) et les individus sont en train de se distendre.
Pour le montrer Castel prend l'exemple du travail. Le chômage sur lequel se focalisent les esprits est en soi une situation grave et douloureuse, mais il n'est, selon Castel, que la manifestation la plus avancée du processus de désaffiliation. Car en amont du chômage, il y a de nombreux travailleurs qui sont déjà entrés dans le processus de désaffiliation. Notamment par la précarisation du travail avec les contrats dont la pérennité n'est plus garantie ; cette précarisation n'affecte plus seulement les non-qualifiés mais également les gens diplômés ; elle est le signe d'une « possible inemployabilité des qualifiés » (op. cit. p. 405). Cette « déstabilisation des stables » (p. 409) indique qu'il existe un déficit de places occupables dans la structure sociale (p. 412) et que tout un chacun est désormais entré, à son niveau, dans un processus de précarisation. Ce qui, dans cette affaire, est en question n'est autre que la remise en cause de l'identité par le travail qui a été, dans notre société occidentale, version capitaliste ou version communiste, « le grand intégrateur » (p. 413).
Que penser de cette approche de notre société ? Une réflexion d'ensemble sur le processus de désaffiliation, plutôt qu'une fixation sur des situations d'exclusion, me paraît mieux et plus complètement à même de rendre compte des malheurs de notre temps. Elle me paraît également mieux à même de repérer des situations de précarisation souvent déguisées. Elle me paraît enfin mieux à même d'orienter le ministère diaconal pas seulement vers la grande pauvreté qui nécessite des moyens d'action considérables, mais également vers la nouvelle pauvreté qui ne se déclare pas comme telle, qui cache des souffrances et empêche des deuils.

3. Quelles questions ces constats posent-ils aujourd'hui à la diaconie ?

Prendre conscience des déplacements de la pauvreté

Depuis quelques années, en fait depuis l'hiver 1984-85 où le froid a tué 145 personnes en France, où Coluche a lancé les Resto de Coeur et l'abbé Pierre relancé l'action des Chiffonniers d'Emmaüs, on parle « des nouveaux pauvres ». L'opinion a surtout été frappée par le drame des morts, mais ce qu'elle n'a peut être pas perçu c'est que le visage de la pauvreté avait changé. Les gens qui viennent aux Resto du Coeur ne sont plus seulement les habituels clochards qui réapparaissent chaque hiver mais des femmes seules avec un ou plusieurs enfants, des travailleurs de la maîtrise voire de l'encadrement tombés dans le chômage, des vieux abandonnés, des immigrés en situation plus ou moins régulière...
En fait on assiste à un déplacement de la pauvreté, à son extension dans plusieurs couches de la population, à sa diversification, à sa sophistica­tion pourrait-on dire. Aussi les réponses à apporter à ces diverses formes de pauvreté ne sont plus seulement d'ordre matériel, posées en termes quantitatifs, mais d'ordre relationnel, posées en termes qualitatifs.
Une assistante sociale pourrait bien répondre qu'il en a toujours plus ou moins été ainsi et que, par définition, le travail social s'est toujours occupé des problèmes relationnels. Certes, mais le problème n'est plus seulement aujourd'hui d'humaniser le service social - ce qui n'est déjà pas rien -, mais de prendre la mesure des causes personnelles et fami­liales en bref relationnelles, de la désaffiliation.
II y a là une grave question posée à la diaconie chrétienne car les services sociaux publics ou laïcs n'entendent pas, et ne peuvent pas, agir à ce niveau qui touche au plan éthique et privé : ils donnent à manger, ils dispensent des soins, ils cherchent des solutions d'hébergement, ils démêlent des situations administratives et que sais-je encore, et c'est très bien. En bref, ils réparent une situation dégradée, s'attaquent aux conséquences de la pauvreté, mais guère à ses causes ? Qui recréera, ou aidera à recréer le lien social ? Qui s'intéressera aux situations de souffrance cachées der­rière la demande de nourriture, de vêtements, d'hébergement ? Qui, en fait, sera le Samaritain dont l'action personnelle aura permis le lien avec l'action sociale ? Les chrétiens et l'Église "peut-être ! Mais pourquoi seraient-ils plus à même de le faire que d'autres et comment, non pas comme une instance qui apporterait un supplément d'âme à l'action sociale mais lui passerait « la main d'association » ?

Une spécifïcité de la diaconie chrétienne ?

Ces questions en amènent une autre : Quelle est la spécificité de la diaconie chrétienne ? En fait depuis la Deuxième Guerre mondiale et pendant ce qu'on a coutume d'appeler « les trente glorieuses », la diaconie chrétienne traditionnelle s'est mise en veilleuse et a en fait cessé de réfléchir à son être même.
En effet, l'État, par le biais de l'action sanitaire et sociale généralisée a cru pouvoir prendre en charge une pauvreté comme si elle était résiduelle de la croissance et du plein emploi. De plus il a pu prendre le relais des grandes oeuvres caritatives que les Églises avaient créées depuis le Moyen Âge quand comencèrent la sédentarisation de la population et ce que Michel Foucaud a appelé « le grand renfermement des pauvres ». Les protestants ont considéré qu'il y avait là une fonction normale de l'État de prise en charge de l'action sociale puisqu'il représente la société civile.
Et même quand l'une de ces oeuvres caritatives est demeurée privée, elle vit désormais sous convention avec l'État grâce à des subventions, des prix de journée etc. De l'action d’église proprement dite, il n’est resté que l'aumônerie dans les institutions caritatives publiques. Elle a dû se faire discrète quand elle n'a pas été retirée ou écartée du fait de la laïcisation générale des institutions. Quant aux liens entre les Églises locales et l'action diaconale, ils ont souvent disparu. Les raisons sont complexes, je ne vais pas insister sur ce point connu mais qui nécessiterait un développement à lui seul.
Aujourd'hui cette situation a tendance à s'inverser : l'État pour des raisons que nous connaissons ou soupçonnons, ne peut ou ne veut plus assurer l'assistance sociale générale. Ceci a une double conséquence :
- l'État rétrocède des pans entiers de cette assistance au secteur associatif,
- l'État laisse à d'autres la prise en charge les populations en cours de désaffiliation.
Dans le même temps on constate que le secteur associatif d'origine protestante est sollicité par l'État, mais que certains de ces lieux ont été depuis longtemps désertés par la réflexion théologique. Quant aux Églises locales, elles réaniment leurs diaconats comme elles le peuvent en organisant la solidarité d'urgence, mais où vont-elles trouver les moyens de penser théologiquement ce qu'elles font ?
Le risque que courent les oeuvres et institutions d'origine ou d'étiquette protestantes (centres sociaux etc.) qui sont obligées d'être de véritables entreprises, c'est que le souci de la gestion et de l'efficacité repousse dans l'ombre le souci de la finalité chrétienne de leur action. Qu'il y ait une tension entre les contraintes évidentes de la gestion avec cette finalité est normal. Ce qui ne l'est pas, c'est lorsque la gestion l'emporte sur le projet, c'est lorsque la tension entre les deux pôles se relâche et que ces institutions n'ont pas d'autres projets que celui de gérer. Qui va, dans ce contexte de contraintes techniques, financières et matérielles, réanimer l'exigence du projet et l'articuler avec ses contraintes ?
Le risque que courent, de leur côté, les Églises, c'est de faire de la diaconie l'affaire de quelques-uns, motivés, consacrés... souvent retraités ! mais qui n'auront peut-être pas la possibilité, parce que ça n'est plus prévu depuis longtemps, de porter les malheurs du monde qu'ils rencontrent au coeur même de l'Église, de la communauté, au coeur de son culte et de sa prédication notamment.

De la diaconie sinistrée à la diaconie responsable

Face aux déplacements de la pauvreté et aux mutations que connaissent les entreprises diaconales, ecclésiales ou associatives, une autre double question se pose : ces entreprises diaconales ont-elles perdu leur identité chrétienne et protestante ? Si oui comment en retrouver une qui articule à nouveaux frais le service et le témoignage ?
Dans un article écrit il y 20 ans, Gérard Delteil posait la question suivante : « Y a-t-il deux Églises parallèles : l'Église du témoignage et l'Église du service ? ». II pointait et déplorait cette sorte de division du travail dans l'Église qui conduit les uns à se réclamer d'une tradition théologique donnant priorité au message, les autres d'une tradition théologique donnant priorité au service. Elle amène les premiers à repousser la diaconie dans une situation périphérique car seule la prédication assure la proclamation du Royaume. Elle conduisait les seconds à soupçonner la parole de dissimuler le Royaume et à dire que seule la pratique en livre et en authentifie le sens.
Ces attitudes opposées (encore qu'elles aient chacune leurs nuances) se référaient à des compréhensions divergentes du salut, de l'Église, de la parole de Dieu et Delteil craignait qu'à séparer ainsi le témoignage et le service on dénature l'un et l'autre : « qu'on aboutisse d'un côté à une relativisation de la diaconie et à un culte privé d'histoire, coupé de la souffrance des hommes... et de l'autre à une relativisation de la liturgie et à un service privé de parole, c'est-à-dire fermé sur soi »'.
Le diagnostic de Delteil me paraît juste et probablement encore d'actualité, ce qui tend à prouver que ce secteur de la vie de l'Église a peu bougé théologiquement depuis 20 ans. D'ailleurs en 1990, Gérard Delteil était le rapporteur du thème « Évangile et service » au synode national de l'ERF d'Enghein. Dans la décision prise par ce synode on peut lire le constat suivant : « La distance grandit souvent entre le travail diaconal et la vie paroissiale. La diaconie travaille sur les marges et se sent souvent marginalisée dans la vie des communautés. Nous constatons aujourd'hui une nouvelle interrogation de la diaconie sur sa propre iden­tité, et un souci, dans les communautés paroissiales de leur responsabilité diaconale. Amorce possible d'une nouvelle communication entre ces deux expressions de la vie de foi » 5.
Ce Synode a formulé des convictions, mais il n'a pas été en mesure de faire des propositions concrètes si ce n'est d'inviter tous les acteurs de la diaconie - Églises locales, oeuvres et mouvements, Facultés de théologie -, à réfléchir à « une nouvelle reconnaissance mutuelle » afin que les Églises soient « provoquées par la présence des pauvres parmi nous ».

4. En guise de conclusion : assumer notre propre pauvreté ?

Un Synode national qui n'aboutit à aucune décision concrète à propos de la diaconie, alors qu'il s'agit d'un domaine éminemment pratique, peut paraître choquant compte tenu des défis posés par la « nouvelle pauvreté », qui est la forme actuelle la plus criante des malheurs du temps. Cependant, je crois qu'il ne faut pas se tromper quant à l'objectif d'un Synode. Faisant cette déclaration, il est resté dans son rôle qui consiste à redire la base commune de la foi en rappelant d'abord les fondements évangéliques de la diaconie et particulièrement le fait qu'elle est consécutive de la grâce, de la parole et du Christ qui nous ont été données. Quant aux formes que la diaconie doit prendre, elles ne peuvent être inventées qu'au plan local et dans les institutions, les oeuvres et les mouvements qui lui sont proches sans forcément dépendre institutionnellement de l'Église.
En revanche il serait urgent de se demander pourquoi l'espace et le temps de l'Église ont été en quelque sorte aseptisés de la pauvreté, qu'elle soit restée à l'extérieur de nos lieux d'Église ou qu'elle se soit intériorisée dans le for intérieur des personnes. Pourquoi cette tendance à vouloir évacuer la pauvreté ? Je propose l'hypothèse que ce refus est une conséquence du refus de notre propre condition de pauvreté qui nous est insupportable parce qu'elle renvoie à la peur de manquer, à la peur de nous regarder tels que nous sommes, finalement à la difficulté de nous accepter comme des êtres faibles, fragiles, mortels 6. Ce refus est l'expression d'une attitude caractéristique de la société contemporaine qui consiste à lutter contre le mal par son évacuation, attitude qui peut se retrouver dans la recherche religieuse d'une certaine pureté. Dans la logique de cette hypothèse, je pense que la distance prise entre les Églises locales et les lieux de la diaconie laïque ou laïcisée d'origine protestante, est tout simplement liée au fait que les membres des Églises partagent la mentalité générale de la société qui nie et évacue la pauvreté et qui fait qu'ils n'ont guère envie d'y être confrontés.
Tout ceci est humainement compréhensible et normal. En revanche nous devons reconnaître que si notre pauvreté est vécue comme une faiblesse reconnue devant Dieu, elle peut être avouée aux autres (aux frères et soeurs !) et faire l'objet d'un partage, d'un dialogue ce qui éviterait de s'enfermer (et d'enfermer les autres) dans le silence, sous couvert de discrétion. Et si là se trouvait une des missions actuelles du christianisme social vis-à-vis des Églises ? Leur rappeler qu'entrer en diaconie ne signifie pas d'abord « désigner la pauvreté chez les autres » mais à « se reconnaître soi-même comme pauvre ». Ce n'est ni une voie de paresse et d'inaction, ni un repli sur soi (ou ne doit pas l'être), mais seulement le rappel que seule l'appar­tenance commune à la condition humaine aimée de Dieu ouvre le chemin de la considération de l'autre comme de soi-même, à son amour comme de soi-même, à son aide comme de soi-même. Je ne suis pas en train de dire : « aide-toi le ciel t'aidera », mais c'est parce que tu as été aidé/aimé le premier que tu peux à ton tour aider/aimer les autres. C'est aussi parce que tu te sais pauvre, vulnérable et pas à l'abri des « malheurs du temps », que tu seras proche des pauvres, que tu retrouveras l'ordre du jour permanent de la diaconie.

NOTES

I. G.. Hammann, L'amour retrouvé. Le ministère de diacre du christianisme primitif aux Réformateurs protestants du XVIe siècle, Paris : Cerf, 1994.
2. Robert Castel. « De l'indigence à l'exclusion, la désafiliation » dans Face à l’exclusion (sous la direction de J. Donzelot), Paris : Esprit, 1991.
3. Paris : Fayard, 1995, p. 15 et s.
4. Information-Evangélisation, 1977, n° 5-6, p. 12.
5. Actes du LXXXIIIe synode national d'Enghein-5-7 mai 1990, p. 27.
6. Cette hypothèse a été développée par Fritz Lienhard, article « Diaconie » dans lntroduction à /a théologie pratique (sous le dir. de B. Kaempf), Strasbourg : PUS, 1997, p. 259-27d, et tout dernièrement dans son ouvra ge De la pauvreté au service du Christ. Paris : Cerf, 2000.